先秦《礼记》中庸（第一章及第十四章） 赏析
第一章
第一章1
(第一章：《礼记》并无章节，章节系朱子《中庸章句》所分。朱子谓此章乃子思述所传之意以立言。)
第一章
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。
天命2
(天命：郑玄曰︰谓天所命生人者也，是谓性命。)
之谓性3
(性：程子曰︰生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静，以上不容说。才说性时，便已不是性也。凡人说性只是说继之者善也。)
，率性之谓道4
(率性之谓道：率︰循也。道︰郑玄曰︰道，犹道路也。朱子曰︰人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。)
，修道之谓教5
(修道之谓教：修︰品节之也。教︰若礼乐刑政之属是也。朱子曰︰圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。)
。道也者，不可须臾6
(须臾：顷刻也。)
离也；可离，非道也。
本有而非人为的，称作本性；去实现这种本性，称作道；培养这种道的努力就称作教化。所谓道，是不能在任何瞬间不遵循的；能不去遵循的就不算是道了。
是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻7
(戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻：戒慎恐惧，敬畏之意。睹︰见到。闻︰听到。朱子曰︰君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽。)
。莫见乎隐8
(莫见乎隐：见︰同现。隐︰暗处也。见，粤：[现jin6]；普：[xiɑ̀n]。)
，莫显乎微9
(微：细事也。)
，故君子慎其独10
(慎其独：独︰朱子曰︰人所不知而己所独知之地也。慎独︰郑玄曰︰慎其闲居之所为。)
也。
所以，有德者在不为眼所见到的地方谨慎自戒，在不为耳所听到的地方凛凛恐惧。没有比隐密的意念更显着的，没有比微细的心思更明显的；所以有德者要在独自一人时特别谨慎。
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
喜怒哀乐11
(喜怒哀乐：人情也。)
之未发，谓之中；发而皆中节12
(中节：中︰动词，符合也。节︰法度、法则也。中节︰合符节度。中，粤：[众zung3]；普：[zhòng]。)
，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道13
(达道：人人共由之道路。)
也。致14
(致：到达。郑玄曰︰致，行之至也。引伸为得到之意。)
中和，天地位15
(位：郑玄曰︰位，犹正也。安其所也。)
焉，万物育16
(育：郑玄曰︰育，生也，长也。生长、蕃育，遂其生也。)
焉。
自觉心未有喜、怒、哀、乐等情绪活动，即称作至正无偏的心灵境界；自觉心有了情绪活动而能恰如理分，即称作调和无滞的心灵境界。至正无偏的心灵境界，显出万有之最后根源；调和无滞的心灵境界，显出万事的普遍法则。能达成这两种境界，则宇宙定其位，万物流行不息。
第十四章
第十四章17
(第十四章：《礼记》并无章节，章节系朱子《中庸章句》所分。朱子谓此章，乃子思之言也。并曰︰凡章首无子曰字者，皆子思之言也。此章分三小节，言素位，守分，正己。惟《礼记》郑玄注，将子曰︰射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身数句，并入下文解说，即朱子之第十五章。此节朱子以为结上文，郑玄认为开下文，二说不同。)
第十四章
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉！
君子素其位而行18
(君子素其位而行：素︰平素也；又有当下之意。朱子谓犹见在也。朱子曰︰言君子但因见在所居之位，而为其所当为。)
，不愿乎其外19
(不愿乎其外：愿︰慕也，倾慕之意。乎︰于也。外︰分位之外的名利物欲也。郑玄曰︰谓思不出其位也。朱子曰︰无慕乎其外之心也。)
。素富贵20
(富贵：富︰丰于财也。《说文》曰︰富，备也。一曰厚也。贵︰尊也。《论语‧里仁》︰富与贵，是人之所欲也。)
，行乎富贵；素贫贱21
(贫贱：贫︰无财也。《说文》曰︰贫，财分少也。贱︰卑下也。《论语‧里仁》︰贫与贱，是人之所恶也。富与贫对，贵与贱对。)
，行乎贫贱；素夷狄22
(夷狄：外族也，与华夏异俗。有东夷、南蛮、西戎、北狄之分。夷狄，统而言之也。)
，行乎夷狄；素患难23
(患难：患︰忧心也。坑坎之径也。即祸患灾难之意。难︰粤：[赧之阳去声naan6]；普：[nɑ̀n]。)
，行乎患难。君子无入而不自得24
(无入而不自得：入︰合于，安于。言处于任何之位也。自得︰自然得到。意谓无一处不悠然自得、自乐而安于其位的。郑玄曰︰自得，谓乡所不失其道。（乡，同向。）)
焉！
有德者守着自己本来的位分来行事，不愿走到位分以外。本来是在富贵环境中，即做富贵环境中的事； 本来是在贫贱环境中，即做贫贱环境中的事；本来是在野蛮环境中生活，即做野蛮环境中的事；本来是在忧患危难的环境中，即做忧患危难的环境中的事。有德者没有在那个环境中不是安然自得的。
在上位不陵下；在下位不援上，正己而不求于人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
在上位不陵下25
(陵下：陵︰同凌，欺侮侵陵也。下︰指下位者。意即欺凌下位。)
；在下位不援上26
(援上：援︰攀附援引。郑玄曰︰援，谓牵持之也。上︰指上位者。意谓交谄上位而欲攀引。)
，正己27
(正己：端正自己。)
而不求于人，则无怨28
(怨：怨恨也。怨命运之不与也。)
；上不怨天，下不尤29
(尤：过也，归咎之意。归咎他人。)
人。故君子居易30
(居易：居︰处也，守也。易︰平地也。郑玄曰︰易，犹平安也。居易，是指处于平坦无险的境地，即素其位而行也。易，粤：[二ji6]；普：[yì]。)
以俟命31
(俟命：俟︰待也。命︰天命也。俟命︰不愿乎外也。郑玄曰︰俟命，听天任命也。)
，小人行险32
(行险：险︰郑玄曰︰险，谓倾危之道。行险，犹冒险也。)
以徼幸33
(徼幸：徼︰通侥，求也。幸︰谓所不当得而得者。徼，粤：[嚣hiu1]；普：[jiɑ̌o]。)
。
自己在高的地位，不欺侮下面的人；自己在低的地位，不攀附上面的人。只求自己的行为得正，不去要求别人，就可以无所怨咎；上面不怨咎天，下面也不怨咎人。所以有德者自己居于平易之地以等待命运之发展；无德者则作冒险的事以求偶然的幸运。
子曰︰射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。
子曰︰射有似乎君子34
(射有似乎君子：射︰古人以射礼选贤与能，有大射、宾射等。大射，天子将有郊庙之事，以射择群臣贡士可以与祭者。宾射，行燕饮之礼，天子与故旧朋友共射，所以申欢乐之情。射者当与敦品励行相配合，规定资格，以德行为先。有似︰全在心上言。意谓以射箭的道理来比喻君子，正己而不责人。)
，失诸正鹄35
(失诸正鹄：失︰不中也。诸︰助词，之于也。正、鹄，皆鸟名，指射箭之靶子。郑玄曰︰画布曰正，栖皮曰鹄。大射张皮而栖鹄，宾射张布而设正。朱子曰︰皆侯之中，射之的也。又曰︰正者，正也。明射者内志须正也。鹄者，直也。明射者外体须直也。此说可另作参考。鹄，粤：[谷guk7]；普：[gǔ]。)
，反求诸其身36
(反求诸其身：反求︰自省、自责也。祇会责自己的身子不直，步法不正，手法不稳；而不会怪靶子不正。言君子失道于外，亦反自责于己。朱子曰︰子思引此孔子之言，以结上文之意。)
。
孔子说：射箭的规矩近乎君子之道；射不着箭靶和靶中的红心，就回头要求自己改进。
赏析
黎立武《中庸指归》曰︰《中庸》者，群经之统会枢要也。朱子更谓《中庸》，始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。其中首章，可谓全书总论。杨时所谓一篇之体要者是也。首章之中，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教三句，更是全书总纲。明白首章义理，则《中庸》之书可读，儒学之理彰明；破妖言之惑众，而圣教不坠矣。惟经义多方，众说纷纭，现取徐复观氏之说，以其通达易明也。
甲、释天命之谓性
天命观念，是由原始宗教承传下来的观念。天命的内容，主要是以吉凶、历年为主。《尚书‧召诰》曰︰今天其命哲，命吉凶，命历年。是周公在天命观中，赋予命哲的新内容。哲是人的道德性的智慧。人的道德性的智慧，是由天所命，这已开始了从道德上建立人与天的连系；但仍未将人之所以为人的性。以天命为即是人之所以为人的性，是由孔子在下学而上达中所验证出来的。孔子的五十而知天命，就是对于在人的生命之内，所蕴藏的道德性的全般呈露。对于人之生命，给予最基本的规定，而成为人之所以为人之性，这即是天命与性的合一。
天命之谓性，是孔子开拓出此一新的人生境界；其重要的意义，是在道德基础之上，与以重建。更重要的是，使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关连。因而人与天，乃至万物与天，是同质的，也是平等的。天之无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源。所以在生命的自身，在生命活动所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值。
天命之谓性，另一重大意义，就是确定每个人都有共同的根源，是来自最高价值的天。每个人都秉赋了同质的价值；因此人与人之间，都是平等的。可以共喻共信，因而可建立为大家所共同要求的生活常轨，走向共同的目标。
乙、释率性之谓道
孟子曰︰夫道犹路也。道的涵义有二︰就个人而言，是人所当行之道路，是人之所以为人的价值显现。就人与人的相互关系而言，是人人所共由之道路。共由此路，可以共安共进，否则会互争互亡。所以，人人的行为，都要涵摄于人性之中；人性之外，无所谓道。人性不离生命而独存，也不离生活而独存。所以，顺性而发的道，是与人的生命、生活连在一起，其性格自然是中庸的。
率性之谓道，就是顺着各人之性所发出的，即是中庸之道。既已说天命之谓性，人性就具有普遍性的价值。这普遍性即表现在每个人的庸言庸行了；这价值就成为每人所当行的道路，人人所共由的道路了。最重要的，就是这道路是人人都可以行的，可以当下实现的；没有人是不会知、不能行、不可行的。所以说︰夫妇之愚，可以与知焉；夫妇之不肖，可以能行焉。（《中庸章句》第十二章）这个祇是起步点，任何人可以当下实现，但任何人都不能当下完成；必须透过无穷的努力，作无穷的向上，以呈现道德自身的无限性。所以及其至也，圣人亦有所不知，有所不能。这就是曾子所谓任重道远，死而后已的修养工夫了。
丙、释修道之谓教
教，是政治教化。修道之谓教，是儒家对政治的一种根本规定。实现中庸之道，即是政治之教，就是政治。中庸之道，出于人性；实现中庸之道，即是实现人性。人性之外无治道，违反人性，即不成为政治。
儒家讲人治。所谓以人治人（《中庸章句》第十三章），就是不要以政治领导者的自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，也即是说人各以其中庸之道来自治。各人的中庸之道，即把个体与群体融和一起，此外更无治道。《中庸章句》第二十章，哀公问政的前半段，就是修道之谓教的具体阐述。所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五达道；所谓知、仁、勇的三达德。三达德，就是天命之性的真实内容，是实践五达道所必须具备的精神和条件。没有这三种精神，人与人之间的合理而和谐的关系就不能成立，五达道即不能实行了。
《中庸》又说︰修道以仁。意思是说把中庸之道，在政治上实现，必须根据于仁。仁，才有推己及人的扩充力量。仁，才会尊重每个人的人性。因而可以消解统治者的权力意志，而使人人各遂其性，各自行其中庸之道。以仁为基本，所以庸言庸行的中庸之道，才可以贯通天人，贯通人我。所以儒家言道德，必以仁为出发，以仁为终结。忠恕是行仁的工夫和方法。率性之谓道的道是仁，修道之谓教的教也是仁。忠恕乃为仁之本，也是为政之本。这就是儒家的内圣外王之学。
丁、释慎独
人皆有其性，即人皆有是道。道是内在于人的生命之中，故不可须臾离。既不可离，则必于日常生活之中，故成为中庸之道。性，虽云是天命之性；但是也有理解为生理的欲望。从理论上说，凡顺性而发的行为，应该都是中庸之道；但现实上，一般人的行为，并不合于中庸之道。所以，君子戒慎乎其所不睹的几句话，正是解决这问题而提出的。
在一般人而言，天命之性，常为生理的欲望所掩盖压迫，天命之性潜伏在生命的深处，不曾发生作用；发生作用的，祇是生理的欲望。一般人祇是顺着欲望而生活，而不是顺着天命之性而生活。戒慎恐惧的工夫，就是将潜伏的天命之性，解放出来。慎，是戒慎谨慎；是深刻省察时的心理状态。独，即《大学》所谓诚意之意，即是动机。动机未现于外，是人所不知的，祇有自己才知，所以就称为独。慎独，就是在意念初动的时候，省察其是出于天命之性，抑是出于生理欲望。所以，一个人的行为动机，是否率性，一定要通过慎独的工夫，才可得到保证。
戊、释中
《中庸》言中，都是就行为上的无过无不及而言。《中庸》在君子必慎其独也之下，接以喜怒哀乐之未发，谓之中一段。此处的中，是就内在的精神状态而言，程伊川所谓在中，即是内在的中。
此段说话，是紧承解释慎独的工夫。扰乱天命之性的，是由欲望而来的喜怒哀乐。若喜怒哀乐，预藏于精神之内，则精神常处于一边。当其各外发出，亦因而会偏于一边。所谓喜怒哀乐之未发的未发，就是指慎独的工夫，使精神我以成为一片纯白之姿，而未被喜怒哀乐污染。即是无一毫成见。凡是成见，一定有感情。无一毫成见，就是因为无一毫欲望之私。其所以无一毫欲望之私，乃是来自慎独的工夫；使生命中所呈现的，祇是由天所命的性。性由天所命，通于物我而备于万物，故曰︰中也者，天下之大本也。
己、释和
通过慎独的工夫，将内在的中成为纯白之姿的精神状态，发而为喜怒哀乐，则此时之喜怒哀乐，是自性而发。自性而发的喜怒哀乐，即是率性之道，故此喜怒哀乐中即含有普遍性，因而能与外物之分位相适应，便自然会发而皆中节；与喜怒哀乐的对象得到谐和，故谓之和。反之，挟着由私人欲望所形成的喜怒哀乐的成见，即是顺着自己的欲望去强加他人身上，必然产生矛盾冲突，就不能和谐的了。
和，就是各种有个性的东西，各不失其个性，却能彼此谐和统一。发而皆中节，就是率性之谓道的落实。中节，即是中庸。中和之和，是中庸的实效，因此可为天下之达道。故曰︰和也者，天下之达道也。
作者／出处
《礼记》
《礼记》是孔门后学所记和西汉（公元前二〇六──二五）学者辑录关于礼仪制度的言论集。今本《礼记》，由西汉学官戴圣所辑，又名《小戴礼记》，与《周礼》、《仪礼》合称三礼。戴圣，西汉中期人（生卒年不详）。祖籍梁郡（今河南商丘），与辑录《大戴礼记》的叔父戴德同学礼于后苍，汉宣帝时继后苍为博士，官至九江太守。
《礼记》收有《曲礼》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《礼运》、《中庸》、《大学》等四十九篇。其中有解释《仪礼》的，有考证和记载礼仪制度的，有专门记录孔子和七十子的言行的，是研究我国古代社会、儒家学说和文物制度的重要典籍。《礼记》最早有东汉郑玄注，另有唐孔颖达《礼记注疏》、元陈澔《礼记集说》和清孙希旦《礼记集解》。
创作背景
本文录自《礼记‧中庸第三十一》。《中庸》一篇，于《礼记》不分章节。南宋淳熙四年抚州台使库刻《礼记》郑玄注二十卷本，《中庸》在卷十六，不分卷，亦不分章节。唐孔颖达《礼记正义》，现时通行本为清代阮元校刻六十三卷本，《中庸》在卷五十二（止于道前定则不穷句）、五十三（始于在下位不获乎上句），分作两半，无章节。又南宋绍兴《礼记正义》七十卷本，《中庸》在卷六十（止于至道不凝焉句）、六十一（始于故君子尊德性而道问学句），分为两半，亦无章节。惟分法与六十三卷本异。由此可知，古人分卷，祇系迁就篇幅，原无实质意义。此非所谓《汉志》两篇者也。
汉人解经，祇在章句训诂，不重义理。六朝经疏，悉已不传，无复闻矣。唐人又束诸高阁。圣人义理之说，千年之后，始复兴于宋。
朱子（公元1130——1200）尝为石 （公元1128——1182）《中庸集解》作序，曰︰秦汉以来，圣学不传，儒者唯知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士，始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为髙，而又初不知深求其意。甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷。而其为患，反有甚于前日之遗陋者。呜呼！是岂古昔圣贤相传之本意，与夫近世先生君子之所以望于后人者哉！故朱子继二程子之教，述游酢、杨时之说，取石 之书，编辑修订，定为《中庸章句》。朱子《中庸章句》，将全篇分为三十三章。曰︰然后此书（《中庸》）之旨，支分节解，脉络贯通，详略相因，巨细毕举。故《中庸》分章析节，始于宋人。
较朱子稍晚之咸淳年间人，黎立武（公元1243——1310），虽同出于程门，其说中，庸，则发挥郭忠孝中为体，庸为用。极天下至正谓之中，通天下至变谓之庸之说，以为程子晚年定论；与朱子取游、杨者异；着《中庸分章》，分《中庸》为十五章。天命之谓性至万物育焉为第一章。君子素其位而行至反求诸其身，则为第五章。
自科举隆盛，《四书章句》流行，而诸说悉废。坊间刊刻《礼记》，因取便利，有删《中庸》《大学》两篇之文，而祇存其目者。于是，学者读《学庸》，徒知有朱子；而《中庸》祇分有三十三章者矣。
本书选文，录自《礼记》，应无章节；文义训释，当依郑玄、孔颖达。惟郑孔注疏，重在训诂；对于圣道，每有未安。故要寻绎义理，昌明圣教，则当用程朱之说。是以本篇疏义，本之程朱。